על קו התפר בין פסיקת ההלכה למחקר האקדמי עומד ספרו החדש של ד"ר אריאל פיקאר, "הלכה בעולם חדש: שיח רבני בחברה מודרנית" (הרטמן, כתר, 2012), מקבץ ניתוחים לשמונה סוגיות הלכתיות שנדונו – ונדונות – באופן תדיר בעידן המודרני, כגון נישואין אזרחיים, גיור, שמיטה, טכנולוגיה ושבת.

תוך כדי הצגת שיטות הפסיקה השונות, עומד פיקאר על המצעים האידיאולוגיים העומדים מאחריהן ומובילים אליהן: תפיסת הנישואין כבעלות או כשותפות, היחס לנכרי בצל שאיפות לאומיות פלסטינאיות, שיקולים מחשבתיים לעומת פורמליסטים בפסיקה הקונסרבטיבית.

לטענתו, חשיפת הבסיס המחשבתי מאחרי פסק ההלכה תערער את "עוצמתה של המסקנה ההלכתית. לאחר הביקורת ההלכה יורדת מרום מעלתה הכמו-מיסטית כשפה עילית המשקפת את דבר הא-ל, והופכת להיות שפה אנושית תלוית הקשר ונסיבות…" (עמ' 9).

זאת, בשל ההנחה הציבורית הרווחת כי "ניתן להתווכח עם העמדה הרבנית ואף לחלוק עליה כאשר היא מוצגת כהשקפת עולם אך לא כאשר מדובר בפסק הלכה" (עמ' 8). הרי בשיח ההלכתי הקלאסי, שאינו גולש לעיסוק באידיאולוגיה, ניתן לחלוק על ההכרעה ההלכתית המקובלת רק "בכלים פרשניים מקובלים של ההלכה" (שם) – אך לשם כך, "דרושים ידע ומיומנות רבים שאינם נפוצים בקרב הציבור הרחב שאליו מופנים פסקי ההלכה" (שם).

כלומר, ביקורת ההלכה מונעת ציות עיוורת לפסקי ההלכה, להצגתם כ'דעת תורה' מחייבים, בלתי-ניתנים לערעור. עתה, הנאמן להלכה מחויב להשקיע מחשבה רבה על אורח חייו, על מעשיו היום-יומיים. עליו להכריע אם מזדהה או מתנער, מקבל או מניח. משא כבד מוטל על כתפיו: הוא אחראי למעשיו, ואינו יכול לתלות את התנהגותו באדם אחר, ב'פוסק'. וממילא, העולם ההלכתי יתגלה כמקום רחב יותר, מקום דמוקרטי יותר.

תחושות דיעבדיות

"בכל תחומי החיים האדם המודרני מבקש להבין ולשפוט בעצמו. הוא אינו מקבל עוד סמכויות רק בגלל כוחן הפוליטי או הדתי" (עמ' 250). לצד תכונה זו, פיקאר מוסיף את התפתחותן של הנגישות לידע ויכולות התקשורת כמניעות לשינוי במושג 'סמכות' בעולם המודרני.

לפיכך, טוען פיקאר, "השיח ההלכתי צריך גם הוא להסתגל למצב החדש. חכמי ההלכה צריכים להביע את עמדותיהם הערכיות, החינוכיות, האידיאולוגיות והפוליטיות בשפה ברורה, בטיעונים החשופים לוויכוח ולביקורת… על חכמי ההלכה להפנים את הדרישה הציבורית להסביר ולשכנע בצדקת עמדותיהם ולא להתחבא מאחורי פרשנות המקורות המציגה את עצמה כאלו היא גילוי רצונו של הקדוש ברוך הוא" (שם).

ואולם, טענותיו של פיקאר מלוות בתחושת דיעבדיות. הזיקה בין ההלכה למחשבה אינה מוכרחת – אך ניתוח הפסיקות מוכיח, עובדתית, כי ישנם דברים בגו. השינוי המיוחל בשיח ההלכתי אינו אימננטי – אלא נובע מחידושים השקפתיים, טכנולוגיים ותקשורתיים. חיבורה של ההלכה למציאות האנושית אינו נתון אובייקטיבי, אלא צורך נסיבתי, תגובה לעולם ולחברה במאה העשרים ואחת. עקרונית, אבל, ניתן היה לנהל שיח הלכתי אחר, שיח הלכתי נטול אידיאולוגיה – שיח הלכתי 'טהור'.

ברם, דומה כי הקשר למציאות – ובכוונתנו לכלל ביטויי המציאות האנושית, לתנאיה הפיזיים, לאמונות ולדעות – נמנה בין תכונותיה האינהרנטיות של ההלכה. המציאות מספקת את חומרי הגלם הבסיסיים שמאפשרים ומחיים את ההלכה: ההלכה נמצאת במשא ומתן מתמיד עם המציאות – מגדירה אותה, מכמתת אותה.

המושג 'עולם ההלכה' מטעה: טמון בחובו הרעיון שההלכה מנותקת מן העולם האחר, המציאותי – כאילו שההלכה עומדת בגפה. על אחת כמה וכמה שעה שמדובר בבשר ודם – בפוסקים, במיישמי ההלכה – שוודאי מושפעים באורח חייהם ובמחשבותם מן הסובב אותם, מהקשרם, אם במודעין ואם לאו.

בין המוסרי לחוקי

באופן כללי, ההסדר החברתי, החוק, מהווה ביטוי להתנהגות מוסרית. אובייקטיפיקציה לשיקולים סובייקטיביים. החברה לא הסתכנה בתלות עיוורת על האדם שיפעל מיוזמתו על-פי כללי ההתנהגות המקובלים בעיני החברה. החברה לא הסתכנה בתלות מוחלטת על רגשותיו הסובייקטיביים, אצילים ונעלים ככל שיהיו, והעדיפה לתרגם אותם למושגים חוקיים ומחייבים. כך, ניתן לוודא שהחברה תפעל על-פי הנורמות המקובלות.

תהליך זה מוכיח את הזיקה הפונדמנטאלית בין המוסרי לחוקי. אין חיות לתכתיב המעשי, האובייקטיבי, ללא הרוח הסובייקטיבי, האנושי, שמפעיל אותו, ואילו הנשמה הסובייקטיבית אינה מסוגלת להתגשם ללא הגוף האובייקטיבי. "תחושות שאינן מבטאות את עצמן במעשים הן סוערות ומתנדפות בקלות; מעשים שאינם מתקשרים עם חוויה פנימית הם מחוסרי נשמה וטקסיים בלבד. המימוש העצמי… איננו יכול בלא היסוד הסובייקטיבי והאובייקטיבי גם יחד" (רי"ד סולוביצ'יק, "אדם וביתו").

הוא הדין ביחס להלכה: לעתים, ההלכה תשקף את הדחף המוסרי, ולעתים ההלכה תהיה א-מוסרית, צו ה', ותו לא – אך לעולם, לפחות במציאות אידיאלית, לא תעמוד ההלכתי בעימות חזיתי עם המוסרי.

דווקא משום שהחוקי-הלכתי ניזון מהמוסרי, דווקא משום שהאובייקטיבי ניזון מהסובייקטיבי, כל דיון חייב לכלול את שניהם, את מערכת היחסים שביניהם. נוסף לכך, נקודת מוצאו של הדיון חייבת להיות האישית, האנושית. רק משם, תקרום עור וגידים, תקבל ביטוי מעשי, משפטי. רק משם, ניתן להתקדם לדין ולהלכה.

אסור להתייחס להלכה – שאינה משתייכת לקטגוריה הא-מוסרית, כמובן – כשלעצמה, מנותקת מבסיסה האנושי, הרגשי והנשגב. אסור להתמודד עם סוגיה מוסרית בעזרת כלים הלכתיים גרידא, ללא התייחסות לעולם האמוציונאלי הסוער שיצר את הנורמה האובייקטיבית.

נטישת השיקולים המציאותיים, האנושיים, מסוכנת. ככל שנרבה בכך, נגלה כי פרטי הדין – הטכניים, הפורמאליים, שלעתים קרובות, נתפסים בעינינו כמיותרים, כמנותקים מן המציאות – מעצבים את תודעתנו. שאלות של פרוצדורה יזכו למעמד שווה לחקירת המעשה הנידון. נתמקד בהלכה הצרופה, ולא בהשלכותיה. נלמד את הדין, על הניואנסים הרבים שלו, אך נתעלם מן המציאות שמאפשרת ומחיה אותו. נלמד את הדין, אך נתעלם משאלת יישומו.

ללמדך, שטענותיו העובדתיות של פיקאר בדבר עיגון ההלכה רק משקפות ומבססות את תכונתה המובנית של ההלכה. וזו לצד זו, הן מובילות למסקנותיו, לתקוותיו ליצירת שיח הלכתי חדש. זו לצד זו – ואין לנו אלא להצטרף לחזון החותם את הספר:

דמוקרטיזציה של התהליך ההלכתי היא הגדלת התורה והאדרתה. היא יכולה להביא למעורבות גדולה יותר של יהודים ויהודיות השואפים לתיקון עצמי, לתיקון הקהילה והחברה האנושית בכלל. מי שהוא שותף בשיח ויכול להשפיע עליו, לוקח על עצמו אחריות משמעותית יותר. מי שמבין את תהליכי ההכרעה ההלכתית, רואה בתורה ובהלכה רכיב מרכזי בזהותו האישית והקהילתית. חברה השותפה בחשיבה ערכית בנושאים חברתיים, בגיבוש אורחות חיים לפרט ולקהילה, היא חברה מתוקנת יותר, היא 'ממלכת כהנים וגוי קדוש'                (עמ' 250-251).