מי אשם בכך שיהודים מעסיקים ערבים? - סרוגים

מי אשם בכך שיהודים מעסיקים ערבים?

תופעה נוספת היא שאנשים רבים מעסיקים ערבים. – למה אתה מעסיק ערבים? למה לא תעסיק יהודים? – מפני שיהודי לא רוצה לעבוד בעבודה כזאת ובעבודה כזאת

מי אשם בכך שיהודים מעסיקים ערבים?
  (צילום: Gili Yaari / FLASH90)

א. "מוסיף על הראשונים"

"ואלה המשפטים" (שמות כא א), 'ואלה' – עם ו'. מדובר במשהו שממשיך את הפרשה הקודמת, פרשת יתרו.

כך אומרים חז"ל: "כל מקום שנאמר 'אלה' – פסל את הראשונים, 'ואלה' – מוסיף על הראשונים. מה הראשונים מסיני, אף אלו מסיני" (שמות רבה ל ג, מובא ברש"י שמות כא א). כי אפשר לחשוב שזה סותר: בפרשת יתרו –  דברים גדולים, אמונה עליונה, אבל פרשת משפטים – כל-כולה פרטי מצוות. אך באמת אין זה סותר כלל. כל פרטי המצוות, כל פרטי המשפטים וההלכות, הם המשך של "אנֹכי ד' אלהיך" (שמות כ ב). לכן כתוב "ואלה המשפטים" (ע' אורות התורה פרק ג, "פרטי תורה וכללותיה", ושם פרק ד ג-ה).

אז יש גם כללים וגם פרטים המתפרטים מהם. בפרטי המשפטים נותנת לנו התורה המון סדרים חברתיים – למה התורה צריכה להיכנס לתחום הזה? הרי אלה עניינים שאפשר לסדר גם על-פי היגיון פשוט. כל אומה ואומה קובעת לעצמה את סדריה החברתיים, וגם אנחנו יכולים להסתכל סביב ולתקן סדרים בנוגע ליחסי שכנים, גניבות, שומרים וכו'. יתר על כן, במפגש שעבר, כשדיברנו על יתרו, אמרנו ש"חכמה בגויים – תאמין". אם-כן, למה צריכה התורה להתוות לנו דרך בדברים שהם סדרי שלטון?

זאת היית צריך לשאול במפגש הקודם: כאשר שאל יתרו את משה רבנו "מדוע אתה יושב לבדך וכל העם נִצב עליך מן בֹקר עד ערב" (שם יח יד), השיב לו משה: "כי יבֹא אלי העם לדרֹש אלהים" (שם יח טו). מה זה "לדרֹש אלהים"? יכולתי לחשוב – שיעור בפרשת-השבוע ב'מכון מאיר'… אך לא! משה רבנו לימד אותנו כי "דרישת אלהים" והדבקות בו, חייבים לעבור דרך סדרי המשפט, וכפי שאמר ליתרו: "כי יבֹא אלי העם לדרֹש אלהים" – כאשר המילים "לדרֹש אלהים" אין פירושן דווקא הדרכות מוסריות מופשטות ועמוקות, אלא – "כי יהיה להם דבר בא אלי, ושפטתי בין איש ובין רעהו. והודעתי את חֻקי האלֹהים ואת תורֹתיו' (שמות יח טז).

זהו, אם כן, 'לדרוש את האלוהים', שאינו בא לידי ביטוי רק בחייו האישיים של הפרט, אלא גם בסדרי החיים הציבוריים, בסדרים שבין אדם לחברו, בצדק וביושר. 'לדרוש את האלוהים' לא נעשה רק על-ידי לימוד סודות ורזים עליונים, אלא דווקא על-ידי לימוד דיני ממונות שב'חושן משפט' (ע' 'אורות התשובה' יג ה), כי עניינו של דבר ד' לבוא לידי ביטוי בצדק וביושר אצל בני-האדם. אותה הוראה עליונה נשגבה, היא היא זו שמסדרת ומיישרת את החיים במציאות ("משה רבנו עליו השלום, בתפסו אִתו את כח המשפט, בתחילת יסודו באומה, העלה את כל ערכי המשפט עד סוף כל הדורות לאותו התוכן האלוהי שמשפטי ישראל באים אליו, ודרישת אלהים באה יחדיו עם המשפט הישראלי. 'כי יבֹא אלי העם לדרֹש אלהים, כי יהיה להם דבר בא אלי, ושפטתי בין איש ובין רעהו. והודעתי את חקי האלהים ואת תורֹתיו'". 'אורות' עמ' כא, וע' שם בהרחבה).

התורה מגיעה לכל מקום, באה לידי ביטוי בכל שטח. שמעתי פעם משל יפה, שהפרטים הקטנים של כל המשפטים הם כמו נימי הדם הקטנים, שכולם מחוברים למשהו אחד גדול, ללב המזרים אליהם את הדם. כך עוצמתה של התורה מגיעה גם לנימי הנימים הקטנים שלנו, אלה הפרטים הקטנים של המצוות.

ואומר מרן הרב קוק בספר אורות (שם), שהמינות, כלומר הנצרות, הפקירה את יסוד המשפט ולחמה נגדו. כידוע, כך אמרו הנוצרים: 'תנו לאלוהים מה ששייך לאלוהים' – עניינים שמימיים עליונים, 'ולקיסר מה ששייך לקיסר' – עניינים חברתיים, פוליטיים ומשפטים. אל תערבבו! זה – אלוהי, וזה – לא יכול להיות אלוהי. זה אבוד'.

אך לא נכון – כל מרחב החיים של החברה, הפוליטיקה והמשפט, איננו אבוד! הוא איננו שייך לא לקיסר ולא לשטן, אלא שייך לריבונו-של-עולם. גם 'חושן-משפט', על כל פרטיו הקטנים, הוא דרישת אלוהים. אכן, "לא עשה כן לכל גוי, ומשפטים בל ידעום, הללויה" (תהלים קמז כ, וע' מלבי"ם שם. וע' 'אורות' עמ': קסז [סע' ב], לו [סע' יט], טז [סע' ח, "הארג הרוחני והמעשי"]. וע' בשירו של מרן הרב קוק, "סובו ציון והקיפוה", בספר 'אורות הראיה', מעמ' לב "שנספֵּר לדור אחרון" עד עמ' לג "הלאומיות האסופָּה").

ב. עידון העבדות

אחרי שהקדמנו לברר זאת נוכל לגשת לפרטים. המצוות הראשונות בפרשה – דיני העבד והאמה. אנחנו נמצאים זמן קצר אחרי יציאת מצרים, אחרי שיצאנו מ"בית עבדים" (שמות יג ג, יד. כ ב). עד לפני רגע היינו עבדים, וכבר אנחנו מקבלים הלכות איך מעסיקים עבדים.

עבד הוא באמת אדם מסכן. הרי לא במקרה הגיע למצבו. איך אדם מישראל נעשה עבד? הוא גנב, ו"שַלֵּם ישַלֵּם. אם אין לו – ונמכר בגנבתו" (שם כב ב). כלומר, ככה זה לא הולך – שתגנוב, תבזבז את הכסף, ויאמרו לך ללכת הביתה. לא נכון! אדם צריך להיות אחראי על מעשיו. גנבת ואינך יכול לשלם? אז תעבוד כדי להחזיר. אפשרות אחרת שאדם מישראל נעשה עבד, היא אם נקלע למצוקה של עוני ומחליט למכור את עצמו. אמנם אין זה מכובד, אבל מה הברירה, שיחזר על פתחי הגמ"חים לגלגל הלוואות?

יחד עם זה, על אף שפלותו של הגנב שבגללה נמכר, גם פה יש הגבלות, והאדון מנוע מלעשות לו כל מה שירצה. גם העבד מוגן (ע' רמב"ם, הלכות עבדים א, ו-ז-ט. וכתב ספר החינוך בפרשה, מצוה מב: "משרשי מצוה זו, שרצה האל שיהיה עַמו ישראל אשר בחר, עם קדוש מלא ומעוטר בכל מידות טובות ומעולות, כי מתוך כך תחול הברכה עליהם, והחסד והרחמים מן המידות המשובחות שבעולם. ועל כן הזהירנו לרחם על אשר הוא תחת ידינו ולגמול לו חסד…").

אני מנסה לתרגם את זה לימינו. יש לנו בעיות רבות של עובדים בכלל, ועובדי קבלן בפרט, שלא מקבלים את כל התנאים המגיעים להם, מה שמאוד מקומֵם מבחינה מוסרית. התורה לא מדברת על עובדי קבלן ועל זכויות עובדים, ואני שואל מאיפה אפשר לשאוב את ההלכות לגביהם? האם ניתן להשליך מהלכות העבדים לעובדים של ימינו?

מרן הרב קוק מברר בכמה מקומות את עניין העבדות. קודמת לכל, שאלה יסודית: מה זאת אומרת דיני עבדים? למה בכלל לא אסרה התורה את העבדות? הוא מסביר: גם אם הייתה נאסרת העבדות המעמדית, מצב העובדים בפועל יכול היה להיות גרוע מן העבדות. למשל, פועל עובד במכרה כמו חמור, שמונה עשרה שעות בתנאים לא תנאים, ואם המכרה קורס והוא מת, אין זה מטריד את בעל המכרה – שמביא פועל אחר במקומו. מה שאין כן כאשר האדון קונה עבד בכסף מלא, אז ודאי ידאג לשלומו של עבדו, "כי כספו הוא" (שמות כא כא).

(אגרות הראי"ה א עמ' צה: "…עצם חֹק העבדות הוא חֹק טבעי בבני-אדם, ואין שום הבדל בין העבדות החוקית להעבדות הטבעית. ואדרבא, העבדות החֻקית, שהיא על-פי רשותה של תורה, באה לתקן כמה תקלות, שהעבדות הטבעית היא צפויה אליהם.

למשל, הרי המציאות של עניים ועשירים, חלשים וגִבורים, דבר מוכרח ונהוג הוא, אם-כן אותם שקנו להם נכסים מרובים, שהם משתמשים בכֹח המשפט לשכֹר עובדים עניים לעבודתם, הרי השכירים הללו גם להם עבדים בטבע, מצד ההכרח החברותי, והנה למשל העובדים במכרה-הפחמים, שהם נשכרים מרצונם, הרי הם עבדים לאדוניהם, ובודאי חלק האנשים שהם צריכים להיות שפלים במצב, לולא הרשעה ששלטה כל-כך בלִבות בני-אדם, עד כדי רמיסת משפט, הנה אם היו עבדים קנויים קנין כסף אז היה מצבם יותר טוב.

למשל עכשיו אנחנו צריכים להערות מוסריות לדאוג בעד חיי העובדים, החומרי והמוסרי, והעשיר שלִבו אטום לועג לכל צדק ומוסר, ויותר נֹח לו שבמנהרה יחסר אור ואויר, אף-על-פי שעל-ידי זה יתקצרו חייהם של עשיריות אלפים אנשים, ויעשו חולים אנושים, רק שלא יוציא מכיסו עשיריות אלפים שקלים לכונן את המנהרה במצב יותר טוב, ואם לפעמים תִפול מכרה, ויִקָּברו חיים עובדיה, לא ישים על לב, כי ימצא עבדים אחרים נשכרים. מה שאין כן אם היו העבודות הללו נעשות על-פי חֹק עבדות חוקית, שהעבדים המה קנין כספו של אדוניהם, אז הדאגה לחייהם ואשרם תהיה שוה לדאגתו על הונו, 'כי כספו הוא', אז היו באמת העובדים הדלים הללו יותר מאושרים וצפויים לעתיד יותר טוב. על-כן תורתנו הקדושה היא הולכת בדרכה לרומם את לב האדם, לקרבו אל דרכי אדון כל המעשים ברוך-הוא, וממילא כל זמן שהעבדות הטבעית תהיה מוכרחת להיות נהוגה בחברה האנושית, "בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין" [קידושין ל ב], תהיה העבדות החוקית מבסמתהּ ומחזירתהּ לטובה". וע' שם בהמשך הדברים, שמבאר הרב כי ברבות הדורות צריך היה שהעבדות תופסק, מכיוון שבני-האדם השתמשו בה לרעה. במקום לקנות עבדים ולהיטיב עִמם, הגדילו להתעלל בהם באופן שאי-אפשר לתאר. וע' עין איה ברכות פרק ב טז, ובמפגש לפרשת בהר סע' ט).

ג. צמיחה כלכלה וזכויות עובדים

אז פעמים רבות יש יתרון והגנה דווקא לעבד.

נכון. ומה שאתה אומר שבימינו יש חברות כח אדם שסוחטות את כוחם של העובדים, שמקבלים משכורת זעומה בזמן שהחברה גורפת הון, זו אכן מציאות כאובה. אבל צריך להבין, ודיברנו על כך כמה פעמים – כשמדובר בעניינים כלכליים, אי-אפשר לפתור את הבעיות רק על ידי אידיאלים גבוהים (במפגש לפרשת בראשית סע' ז, "תורת ההתפתחות וחוקי הכלכלה", ובמפגש לפרשת ויגש סע' ו, "כלכלה ריכוזית מול קפיטליזם רווחתי").

בקדנציה הקודמת שלו, גזר ראש הממשלה שלנו (-בנימין נתניהו) הרבה גזירות כלכליות קשות, ואף צמצם את כספי הרווחה. זאת מכיוון שבינינו, בלתי-אפשרי שעשרה אחוזים מהאומה יפרנסו את תשעים האחוזים האחרים שלה. אחרת, בסופו של דבר יעברו אותם עשרה אחוזים לחוץ-לארץ, או שיעתיקו לשם את המפעלים שבבעלותם. אכן, צריך שאנשים יעבדו, ויעבדו קשה. אך אם בעל מפעל רואה שפעם הפועל מגיע לעבודתו ופעם אינו מגיע, וגם כשמגיע הוא עובד ולא עובד, הרי עם כל הרצון הטוב כלפי הפועל בסוף יימאס לו. אז יש חברות כח אדם, וכך הפועל מתייצב בזמן, הולך בזמן, ועובד כמו שצריך. ואם אינו עובד כמו שצריך – מסלקים אותו.

זה מובן, אבל תנאי ההעסקה בחברות כח האדם, בלי פיצויי פיטורין ובלי פנסיה, זה לא פשוט. מבלי להגזים, מדובר בזכויות הבסיסיות של העובד.

אכן, זו ממש עבדות מודרנית. אבל כדי להתרפא ממנה, כמו הרבה מחלות, צריך לטפל בסיבות, ואחת הסיבות – במידה רבה – היא הבטלנות. כאשר הפועל מוגן על ידי הסתדרויות העובדים, הוא עלול להיות בטלן שלא עושה כלום.

אז צריך לרסן את כוחם של ועדי העובדים.

שנינו יחד לא נוכל לתקן את המדינה. הרי פעמים רבות חברות גם לוקחות עובד, מפטרות אותו, ושוב לוקחות אותו ושוב מפטרות, כדי שתמיד יישאר בגדר עובד זמני מבלי שתהיינה מחויבות כלפיו. בקיצור, לא שנינו נתקן את המדינה, אבל צריך להבין שגם לתופעות הקשות האלה יש סיבות.

יש גם סיבות, אבל אין זה מצדיק את העושק.

זה לא מצדיק את העושק, לא מצדיק שעובדים משתכרים מתחת לשכר מינימום. אמנם צריך לפתור את הבעיות הללו, אבל צריך גם לטפל בסיבות, ולא רק בסימפטומים ובתוצאות.

תופעה נוספת היא שאנשים רבים מעסיקים ערבים.   – למה אתה מעסיק ערבים? למה לא תעסיק יהודים?   – מפני שיהודי לא רוצה לעבוד בעבודה כזאת ובעבודה כזאת. ואם הוא מסכים, רוצה לעבוד בשכר יותר גבוה, אבל לי המעסיק אין כסף לכך. אכן, כלכלה איננה דבר פשוט, וכשמדובר בה אין די ברצון טוב.

זו מלאכת האיזון, לא ללכת לשום צד קיצוני מדי.

הכלכלה איננה מדע מדויק כמו מתמטיקה, ויחד עם זאת ישנם חוקים סבוכים וקשים בתהליכי ההבראה שלה.

ד. לשמח לב הגר, היתום והאלמנה

נמשיך בענייני האוכלוסיות החלשות הנזכרות בפרשה. בפרשה, ובכלל בתורה, מוזכר רבות לדאוג לגר, ליתום ולאלמנה (בפרשה: "כל אלמנה ויתום לא תענּוּן". כב כא. וע' ספר החינוך מצוה סה, "משרשי המצוה"). היום, מושגים אלה לא בהכרח מזוהים עם האוכלוסיה החלשה. אמנם "גר יתום ואלמנה" באמת עלולים להיות במעמד עני, אבל יכולים להיות גם גר ואלמנה עשירים. למה התורה לא אומרת "דאֲגו לעניים"?

על-פי רוב, גר הוא עני, מכיוון שבא מרחוק, וגם יתום ואלמנה בדרך-כלל עניים. גם הלוי עלול להיות עני, משום שאין לו נחלה בארץ. זאת אומרת, אלה הן אוכלוסיות מועדות לנפילה כלכלית, לכן צריך לדאוג להן (דברים יד כט, בדיני מעשרות: "ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך, והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך ואכלו ושבֵעו". ושם טז יד: "ושמחת בחגך, אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך"). ודאי יכול להיות שמישהו מהם יהיה עשיר, אבל תמיד החוקים הם על פי המציאות הרווחת.

זאת אומרת שאפשר לקחת את הציוויים כלפי הגר היתום והאלמנה, ולתרגם אותם כעיקרון מנחה לימינו, לדאוג לאוכלוסייה החלשה ולזכור אותה בכל מצב – בחגים וכו' (כרמב"ם, הלכות חגיגה ב יד: "כשיזבח אדם שלמי חגיגה ושלמי שמחה, לא יהיה אוכל הוא ובניו ואשתו בלבד וידמה שיעשה מצוה גמורה, אלא חייב לשמח העניים והאמללים, שנאמר 'והלוי והגר והיתום והאלמנה', מאכיל הכל ומשקן כפי עשרו, ומי שאכל זבחיו ולא שִמח אלו עִמו, עליו נאמר 'זבחיהם כְּלחם אונים להם, כל אוכליו יִטַּמָּאו כי לחמם לנפשם". ובהלכות מגילה ב יז: "מוטב לאדם להרבות במתנות אביונים מלהרבות בסעודתו ובשלוח מנות לרעיו, שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים, שהמשמח לב האמללים האלו דומה לשכינה, שנאמר [ישעיה נז טו] להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים'").

נכון. האומה חייבת לדאוג לאנשים אלה באופן כללי, לכן צריכה המדינה לנקוט במדיניות רווחה, 'קפיטליזם רווחתי' (ע' במפגש לפרשת בראשית סע' ו, "תורת ההתפתחות וחוקי הכלכלה", ובמפגש לפרשת ויגש סע' ו, "כלכלה ריכוזית מול קפיטליזם רווחתי"). אבל אין זה פוטר מהצורך להעניק לאנשים תשומת לב כפרטים. לפעמים זה לא דווקא הכסף שנצרך, אלא חיוך, עזרה, ויחס טוב לאדם השרוי במצוקה, או לאדם שהוא לא לגמרי נורמלי. אמנם הוא לא נורמלי, אבל יש לו לב, יש לו רגש, ואסור לשדר לו בוז. אם-כן, מה שהכלל מטפל כממסד, אין זה פותר את הבעיה של האדם הפרטי.

לממסד ולאומה יש לא רק אחריות כלפי האוכלוסייה הזאת, אלא זה גם אינטרס של האומה, ללכידות שלה, לסולידריות ולמבנה החברתי שלה.

שניהם חשובים. גם הכלל צריך לדאוג לכולם, וגם יש חשיבות לכל אחד מהפרטים.

ה. "מות יומת"

אחרי פרשת העבדים, מגיעים כמה פסוקים שכשקוראים אותם אפשר להיכנס ללחץ – בסוף כל אחד מהם כתוב "מוֹת יוּמת", "מוֹת יוּמת" (שמות כא יב-יז). היום אנו בקושי מכירים דין של הוצאה להורג, ובקריאת הדינים המרובים של "מוֹת יוּמת" נדמה כאילו בתורה מוות הוא עונש שנעשה על ימין ועל שמאל.

שלוש תשובות יש לדבר.

קודם-כל, אמנם איננו רוצים להרוג אף אחד, אבל צריך הרתעה. כמו שאמרנו (-במפגש לפרשת בשלח, סע' ט) שהרמב"ם (במורה נבוכים ג מא) מבאר שהציווי למחות את זכר עמלק הוא מטעם הרתעה, כמו טעם רבים מעונשי התורה. הרמב"ם במורה נבוכים (שם) מבסס את כל מדיניות ענישה על הרתעה, וקובע ארבע אמות-מידה לחומרת העונש:   א. חומרת החטא ("גודל החטא, שהפעולות שיבוא מהם הפסד גדול – עונשם גדול, והמעשים שהפסדם מועט – עונשם מועט").   ב. תפוצת החטא, האם הוא נדיר או נפוץ ("רוב הימצאו, שהדבר שהוא נמצא יותר – ראוי שיִמָּנע בעונש חזק, אמנם מה שיִמָּצא מעט, במעט מן העונש עם מיעוט הִמָּצאו מספיק במניעתו").   ג. כפי עוצמת התלהטות היצרים המובילה לחטא, כך צריך משקל נגדי לעומתה ("רוב ההסתה בדבר, שהעניין שהאדם ניסת בו יותר, להיות התאווה מביאה אליו מאד, או לרוב ההרגל, או שיש בהנחתו צער גדול – בידוע שלא יִמָּנע ממנו אלא על יראת דבר גדול").   ד. קלות המילוט אחרי ביצוע החטא. אם קל לחוטא לבצע ולברוח, עליו לדעת שאוי-ואבוי לו אם ייתפס ("קלוּת עֲשות המעשה ההוא בהסתר ובהעלם בעניין שלא ירגיש בו זולתו, כי מניעת זה אי-אפשר אלא ביראת עונש גדול וחזק").  בגלל כל אלה, בעבירות מסוימות כתוב: "מות יומת" (וע' בהמשך דברי הרמב"ם שם, בפירוטו: "אבל מיתת בית דין תמצאה" וכו').

התשובה השניה היא, שבפועל בתי-הדין שלנו כמעט ולא המיתו כלל. הרי כך אומרת המשנה (מכות ז א): "סנהדרין ההורגת אחד בשבוע (-שבע שנים) – נקראת 'חובלנית'". זו סנהדרין קטלנית. "רבי אליעזר בן-עזריה אומר: אחד לשבעים שנה. רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים: אילו היינו בסנהדרין – לא נהרג אדם מעולם" ("אילו היינו – בימים שסנהדרין דנו דיני נפשות, לא נהרג בה אדם. כדמפרש בגמרא, שבדקו את העדים בדבר שלא ידעו להשיב". רש"י שם), וזאת למרות ש"רבן שמעון בן-גמליאל אומר: אף הן מרבין שופכי דמים בישראל" ("שלא יִיראו מבית-דין". רש"י). כלומר: על-ידי שאתם מבקשים להמתיק בעונשם של רוצחים, אתם ממעטים את כח ההרתעה וגורמים לשפיכות דמים בישראל. אולם רבי טרפון ורבי עקיבא נימוקם עימם – הם יראים: שמא בסופו-של-דבר אותו אדם לא באמת רצח? אם יוצא דינו של אדם לשלם ממון, ולבסוף מתברר שבית הדין טעו ונעשה לו עוול – יוּשב לו כספו. ואף אם לא יוּשב, עדיין ניתן להתקיים גם בלאו הכי, ובלבד שנותר בחיים. אך אם טעו סנהדרין ודנו אדם למיתה, והתברר שאינו הרוצח, את הנעשה כבר אין להשיב (ע' רמב"ם, הלכות סנהדרין כ א). ואכן, היו דברים מעולם.

ומה במקרה שישנו ביטחון כמעט גמור שזהו הרוצח? אומר הרמב"ם: זהו 'מדרון חלקלק'. על כן, אומרים רבי טרפון ורבי עקיבא, אל תמהר לחרוץ דין. אבל גם רבן שמעון טעמו עִמו: אם כך יהא, לעולם לא נוכל להמית את הרוצח, ויימלא העולם ברוצחים. אלא, במקרה כזה יש פיתרון, מה שנקרא 'הוראת שעה'. ישנה הוראת שעה על פי מלך (סנהדרין כ ב, רמב"ם הלכות מלכים ד א), וישנה על פי סנהדרין (שם מו א, שם כד ד).

התשובה השלישית היא, שבאותם ימים היה מקנן באדם רצון להשחתה. לאדם בעולם, ואף לאדם מישראל, אכן היו נטיות אכזריות, חייתיות ופראיות, לכן לא היתה ברירה אלא להעניש אותו קשות. אולם בימינו, לעומת זאת, בסך-הכל יש לאדם לב טוב ורצון טוב. אנו יודעים שיש גם כמה אנשים שיושבים בבית-הסוהר, אבל לעומת הרוב, אלה כישלונות וטעויות. אם-כן, בסופו-של-דבר השתפרנו.

ו. ביטול דיני נפשות – אונס מתוך רצון פנימי

אם-כן, מה יקרה כשנחזיר את דין התורה? מה נעשה אז עם דיני "מות יומת"?

לכן, קודם-כל מסדר הקדוש-ברוך-הוא שלא יהיו סנהדרין. אין סנהדרין, אין דיינים סמוכין – אין דיני נפשות (סנהדרין לז א, רמב"ם הלכות סנהדרין יד יד).

זו מציאות 'לכתחילה' שלא יהיו סנהדרין?

אפשר להסביר זאת בביטויו של מרן הרב קוק: "מאונס שיש בו רצון פנימי" ('אורות' עמ' יד). כלומר, איננו יכולים להפעיל דיני נפשות משום היותנו אנוסים באי-יכולת הלכתית לכך, אבל יש לנו רצון פנימי למניעה זאת, מפני שאנו יודעים שדרך זו לא תיתכן עכשיו. כבר ארבעים שנה קודם שחרב הבית, הרומאים הם שאסרו עלינו לדון דיני נפשות, ובימי רבי שמעון בר-יוחאי ניטלו ממנו גם דיני ממונות (ירושלמי סנהדרין פ"ז ה"ב). אם-כן, לכאורה הם המעכבים בעדנו מלקיים את התורה, אבל על כך אמר רבי שמעון בר-יוחאי: "בריך רחמנא דלי נא חכים מידון" (שם). כלומר, ברוך ד' שיצא כך, כי איננו מספיק חכמים לקחת עלינו אחריות כבדה זו. מרן הרב קוק מביא זאת באחת מאגרותיו (אגרות הראי"ה א עמ' כ, עם דברים אלה: "…זאת היא עצת ד' שהפליא עצה, הגדיל תושיה, שכפי אותו המיעוט שכֹחות האומה מתמעטים, כן יהיה נגרע כח היכולת, ומניעת היכולת היא לנו לעדה על חפץ ד', ומניעת החפץ יש לה הרבה דרכים, לפעמים מניעה מעשית, כמו יראת מלכות וכיו"ב, ולפעמים מניעה רוחנית, שמהם היא גם כן המצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע [יבמות סה ב]. וכשישנן מניעות כאלה הננו מרוצים בזה, מפני שאנו מכירים שכך הוא רצון ההשגחה העליונה בעִתים כאלה. ואך לזה הננו מוצאים בירושלמי, שרשב"י שמח על נטילת הדינים בישראל לשעתם, משום דלית אנן חכים מידן").

אם-כן, ישנם דברים שמבחינתנו הם 'דיעבד', אבל מבחינת ריבונו-של-עולם הם 'לכתחילה'. הוא לא רוצה שנדון דיני נפשות, לכן הוא מונע ממנו את הסמיכה ואת הסנהדרין.

הרי אנחנו שואפים לכך שהסנהדרין תחזור.

נכון, אך הקדוש-ברוך-הוא לא נותן. הוא לא רוצה שתחזור עכשיו הסנהדרין. אנשים חילוניים תמיד חרֵדים: "…אז כשמדינת ישראל תהיה מדינת הלכה, תהרגו את כל מחללי-השבת?", אולם אין כלל מקום לדאגה זו, כי בינתיים הקדוש-ברוך-הוא לא נותן שמצב כזה יתאפשר.

זה בינתיים, אבל תיתכן סיטואציה שתהיה סנהדרין ובכל-זאת לא יופעל דין "מות יומת"?

מצב כזה יהיה אפשרי רק אם הסנהדרין תתקן תקנה כזו. הרי מותר לסנהדרין לתקן לפעמים תקנות, כמו שתיקנו שלא תוקעים בשופר בראש-השנה שחל להיות בשבת, ולא נוטלים לולב ביום-טוב של סוכות שחל להיות בשבת (ראש השנה כט ב, סוכה מב ב). הרי לנו שיכולים הסנהדרין לתקן הימנעות מקיום מצוות עשה. אם-כן, לא נדון כרגע בבעיות כאלה. בינתיים, ריבונו-של-עולם לא מאפשר לנו יכולות כאלה. הוא 'לא סומך על הדתיים'…

ז. "עין תחת עין"?

פסוק מפורסם בפרשה: "ואם אסון יהיה, ונתתה נפש תחת נפש. עין תחת עין, שן תחת שן, יד תחת יד, רגל תחת רגל" (שמות כא כג-כד), ואנחנו יודעים שתורה-שבעל-פה מפרשת שלא באמת מוציאים למישהו את העין כנגד העין של האחר, אלא מדובר בתשלום ממוני (בבא-קמא פד, מובא ברש"י על הפסוק). מצד שני, לפני רגע כשדיברנו על "מות יומת", לא הוּצא הביטוי מפשטו. זה קצת מעלה תמיהה: למה את זה מוציאים מפשטו ואת זה לא? בכלל, זו שאלה שניתנת להישאל?

בנקודה זאת התקיפו הקראים בחזקה את הגאונים. כידוע, היה רבי אברהם אבן-עזרא לוחם גדול נגד הקראים, ובכל מקום הוא מביא את טענותיו בוויכוחיו בשם רב סעדיה גאון, שאף הוא לחם מלחמת חורמה נגד הקראים. גם בפסוק זה מביא האבן-עזרא שרב סעדיה גאון השיב להם כהוגן, שלא ייתכן לפרש פסוק זה כפשוטו, כי איך תוכל לבצע "עין תחת עין" בדיוק? הרי ייתכן שלנפגע שתי עיניים, אך לפוגע יש רק עין אחת וכך יאבד את מאור עיניו, או שיש לו עין חלשה וכו' (וכתב רבנו בחיי שם: "ועוד, כי זה שהוציא עין חבירו, אילו עשינו לו כן והוציאנו את עינו – לא כל הטבעים שוִים, ואולי השני יומת בהוצאת עינו מפני שטבעו רך מן הראשון, והתורה אמרה 'עין תחת עין' ולא 'עין ונפש תחת עין', ואם-כן אין בזה השְוָאת היושר והמשפט לכל טבעי בני אדם זולתי בדמים". האבן-עזרא שם מסיים כך: "והכלל, לא נוכל לפרש על דרך מצוות התורה פירוש שלם אם לא נסמוך על דברי חז"ל. כי כאשר קיבלנו התורה מן האבות, כן קיבלנו תורה-שבעל-פה, אין הפרש ביניהם". וע' כוזרי ג מו-מז).

זה מזכיר את מעשה 'משפט שיילוק' (במחזה "הסוחר מוונציה" מאת שייקספיר). שם מסופר על יהודי מלווה-בריבית מוונציה בשם שיילוק, המתואר כאדם אכזרי, רודף בצע וחסר מוסר, שהלווה סכום כסף גדול לגוי אחד. אך כתנאי להלוואה, דרש שחברו של האיש, סוחר מהעיר, יערוב להחזרת ההלוואה בליטרת בשר מבשרו, שתיחתך ממקום בגופו בו יבחר שיילוק במידה ולא ייפרע החוב בזמן. הסוחר, שהיה בטוח שלא ייתקל בשום בעיה בהחזרת החוב, חתם בלית-ברירה על ההסכם בפני נוטריון. עד שהגיע מועד פירעונו של החוב, טבעו בים הספינות נושאות כל הונו של הסוחר, ולא יכול לפרוע את החוב. שיילוק האכזר עמד על-כך שיקויים התנאי עליו חתם הסוחר. בסופו של דבר, הצליח עורך-דין מבריק, שבסוף התברר שהוא אישה מחופשת לאיש, להציל את הסוחר בטיעונים פרוצדורליים דקדקניים: "קח ליטרא בשר בדיוק, אך לא טיפת דם יותר. ולא פחות מליטרא, אלא דווקא בדיוק. ואם יתיז סכינך טיפת דם אחת, יוחרם רכושך לפי חוקי המדינה, וחייך יהיו נתונים לרחמיו של הדוכס" וכו'. טיעונים אלה מופיעים כבר אצל חז"ל.

יש שרואים במחזה זה את מידת האנטישמיות של שייקספיר, המתאר את שיילוק כדמות נתעבת המייצגת את עמו, ויש אומרים שהמחזה דווקא מציג את שיילוק באור אנושי חיובי – איך עם עשוק ומעונה נוקם במעניו, והנקמה חשובה לו יותר מנפשו ומאודו. אין מדובר בנקמה פרטית, אלא בנקמת הלאום (המשורר הגרמני היינה סבר, שבמחזה זה העמיד שייקספיר אל עמוד הקלון לא את היהודים, אלא את הנוצרים, אשר הצדק והמשפט בידיהם כחומר ביד היוצר, וכל כוונתם לרדוף את היהודים ולשלול את רכושם).

קראתי שהסיפור עצמו באמת קרה, רק שהמלווה לא היה יהודי אלא גוי נוצרי, ויהודי הוא זה שהתערב על ליטרא מבשרו. ומכיוון שלא היה לשייקספיר נוח עם זה, המיר את דמותו ליהודי. יש על זה מאמר ארוך של הרב זווין – "משפט שיילוק לפי ההלכה" (בסוף ספרו 'לאור ההלכה'), בו הוא מברר באריכות האם לפי ההלכה תנאי כזה תקֵף או לא ("…מה היה פסק-הדין אילו היה שיילוק מגיש את תביעתו על יסוד אותו החוזה המשונה לפני בית-דין של ישראל?". "…כל החוזים וההתחייבויות שבעולם הרי אין בכוחם להתיר איסורים שבתורה ולחייב את האדם לעשות עברות שהתורה אסרתן… חתיכת בשר מגופו של אדם הרי הוא דבר האסור מן התורה [ראה כתובות לג א, בבא-קמא צ ב, ועוד], וגם לחבול ולהכות את הגוי יש איסור דאורייתא… כל-שכן שקרוב הדבר לבוא על-ידי כך גם לסכנת נפשות, ואז יעבור אף על 'לא תרצח'…", כך שוודאי שבית-הדין לא יזדקקו לפעולה שהיא אסורה. "לא שיילוק ולא בעל-דינו רשאים לחתוך בשר מן החי, משל עצמו או משל חברו". אך יותר מכך, מברר הרב זווין באריכות, גם מעיקר הדבר לא חלה כלל ההתחייבות ההדדית בחוזה, מכיוון ש"כח החיים של גוף האדם איננו שלו, של האדם – זוהי הנקודה. לא בלבד שהאדם אסור לאבד את חייו, כולם או מקצתם, אלא שאין החיים הללו שלו כלל. אם הוא מוכר או נותן או מְמשכן את בשר גופו לחתיכה ולקציצה למי שהוא, הרי זה כאילו מקנה דבר שאינו שלו, שאין הקניין נתפס כלל. 'ד' נתן וד' לקח' איננה מליצה של תנחומין גרידא, אלא שזוהי הגדרת המציאות…". מאמרו זה של הרב זווין נלמד כיום בהקשרים שונים של 'אתיקה רפואית' ובכל הנוגע לסחר באיברים).

לגבי מה ששאלת, ניתן לשאול כך: אם כוונת הפסוק היא שמשלם ממון, למה כתבה התורה "עין תחת עין", ולא "ממון תחת עין"? וזו התשובה: יש מחלוקת בגמרא, ממון של איזו "עין" יש לשלם "תחת עין"?  דעה אחת אומרת – "עין תחת עין, ממש". כלומר, עינו של המזיק! באמת היה צריך להוציא למזיק עין, אבל אנו מרחמים עליך, וגם מה יועיל הדבר לניזק? לכן, המזיק, שַלם את העין שלך. הקדוש-ברוך-הוא נתן לך עיניים, אך אם אינך מכבד את עין חברך, מצד האמת לא ראוי שתהיה לך עין. "עין תחת עין"! רק מידת הרחמים מכרעת שתשלם בלבד.  הדעה השנייה אומרת – לא שׁמים לפי עין המזיק, אלא לפי עינו של הניזק. אולם גם כך, עדיין יפים דברי הרמב"ם (הלכות חובל ומזיק א ג): "זה שנאמר בתורה 'כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו', אינו לחבול בזה כמו שחבל בחבירו, אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה ולפיכך משלם נזקו, והרי הוא אומר [במדבר לה לא] 'ולא תקחו כופר לנפש רוצח', לרוצח בלבד הוא שאין כופר, אבל לחסרון איברים או לחבלות יש כופר".

זאת אומרת, שרק בדיני נפשות אין מקבלים כופר, וגם אם אשתו של ההרוג תתחנן ותרחם על הרוצח שרק ישלם כסף, לא מוותרים. אולם כשמדובר באיברים, יש תשלום כופר. כלומר – באמת היה מתאים שיוציאו לך עין. אולי אז תבין את חומרת הדבר, ואיש לא יעז עוד לעשות כן. אבל זו מידה אכזרית, שגם לא תועיל לניזק. אם-כך, תשלם כופר, ומחיר הכופר יהיה ערך עינו של הניזק. כלומר, לפי הדעה הראשונה, ששׁמים במזיק, ברור שזה במקום עינו, אולם גם לפי הדעה ששׁמים בניזק, היה ראוי להוציא את עינו, ורק למעשה ישלם כופר. להלכה שׁמים בניזק, זאת כדי לפצותו על מה שאיבד.

לכן הפסוק בא להעביר לך את המסר שבעצם היה ראוי שיוציאו לך את העין.

זה מה שבאמת מגיע לך, רק מרחמים עליך. הרי ייתכן שהפוגע הוא עשיר מופלג, ומה אכפת לו לשלם עין? אך אם יֵדע שזה מה שהיה מגיע לו, "עין תחת עין", אולי יבין חומרת מה שעשה.

ח. הבא במחתרת

אחד הדינים בפרשה שהיה אקטואלי בשנה האחרונה, הוא דין הבא במחתרת ("אם בַּמחתרת יִמצא הגנב והֻכה ומת, אין לו דמים". שמות כב א). כלומר, דין מי שבא ומנסה לפרוץ לביתי בלילה, האם אני יכול להגיב כלפיו בירי.

הייתה פרשה משפטית סביב זה.

"חוק דרומי" (שי דרומי, חקלאי בעל חווה בצפון הנגב, ירה בשניים מבין ארבעה פורצים בדואים שחדרו לחוותו. אחד מהשניים מת. בסופו של דבר, זוכה מעבירות הריגה וחבלה מחמירה: "הספק הסָביר, אותו עורר הנאשם, באשר להצדקת מעשה ההתגוננות שנקט, נותר מכרסם… לא הוכח מעל לכל ספק סביר כי המשכו של הירי הפוגע בלתי סביר בעליל הוא". בעקבות הפרשה, אושר בכנסת תיקון לחוק העונשין: "לא יישא אדם באחריות פלילית למעשה שהיה דרוש באופן מיידי כדי להדוף מי שמתפרץ או נכנס לבית מגורים, בית העסק או המשק החקלאי המגודר, שלו או של זולתו, בכוונה לבצע עבירה, או מנסה להתפרץ או להיכנס כאמור"). בדין הבא במחתרת יש הרבה היגיון מובן, אבל יש גם סכנה שאורבת כאן, מה שנקרא בימינו 'המדרון החלקלק'. כלומר, איך נדאג לכך שאדם אכן יפעיל את שיקול הדעת הנכון, ולא יגיב בירי על כל אחד שנכנס אליו הביתה?

קודם-כל, בני ישראל לא חשודים ברצחנות (ע' מאמרי הראי"ה עמ' 523). אבל חוץ מזה, מי שחודר לבית לגנוב באמצע הלילה, לא יכול לבוא בטענות: "אני רק באתי לגנוב – ואתה ירית עלי!", כי איך אני יכול לדעת שאתה בא רק לגנוב ולא יותר? לכן, זו בעיה שלך. כלומר, אמנם הוא בא לגנוב בהיחבא, אבל אם יתגלה, הוא יודע מראש שאדם עומד על ממונו, לכן הוא מוכן גם לאפשרות שיהרוג את בעל הבית. אם כן יש לו דין רודף, ומותר לבעל הבית להורגו, ש"הבא להרגך השכם להרגו" (סנהדרין עב א). הגנב גונב, ופתאום יש לו טענות! אם יימנע מלגנוב, תיפתר הבעיה מראש (רש"י כב א, ע"פ סנהדרין עב א: "אין לו דמים – אין זו רציחה. הרי הוא כמת מעיקרו. כאן למדתך תורה: אם בא להרגך – השכם להרגו, וזה להרגך בא, שהרי יודע הוא שאין אדם מעמיד עצמו ורואה שנוטלין ממונו בפניו ושותק, לפיכך על-מנת כן בא, שאם יעמוד בעל הממון כנגדו – יהרגנו").

זהו הביטוי של חז"ל: "גברא קטילא" (-איש הרוג).

זאת אומרת שמראש נכנסת כאדם הרוג?

כמו הסגנון הנהוג במערב הפרוע: "אתה אדם מת…".

ט. מדבר שקר – תרחק

בנוגע לאיסור שקר, מעניין שבפרשה לא כתוב "לא תשקר", כמו "לא תגנוב" או "לא תרצח", אלא "מדבר שקר תרחק" (שמות כג ז). זה בא להגיד שכשמדובר בשקר, צריך 'לקחת עוד כמה מטרים אחורה'?

נכון. יש לכך כמה וכמה דוגמאות בגמרא (שבועות לא א). כגון, אומר רב לתלמידו: "ראה, יש לי רק עד אחד על הכסף שאדם זה חייב לי, והרי לעד אחד אין ערך. אם-כן, נא היכנס אִתו כעד שני".  – "וכי אהיה עד שקר?!".  – "לא, לא. אתה רק תיכנס אִתו, הנתבע יראה אתכם ויחשוב שיש לי שני עדים כדין, וכך יודה שחייב לי". אומרת הגמרא שאסור לעשות כן, משום שנאמר "מדבר שקר תרחק" (שם).

"חותמו של הקדוש-ברוך-הוא אמת" (שבת נה א. יומא סט ב). אם אדם משקר – הכל נופל.

יש כזאת בדיחה על בחור אחד שבא לאדם חשוב.  – "שלום, מצאתי שידוך לבִתך".  – "ברוך ד'! במי מדובר?"  – "זה אני".  – "אה, אתה. איך אתה?"  – "אני אדם נפלא".  – "טוב מאוד. ואתה לומד תורה?"  – "ודאי. כל רגע פנוי".  – "האם אתה עובד?".  – "עובד קשה, מתפרנס בכבוד".  – "אתה שותה אלכוהול?".  – "חס וחלילה".  – "לוקח סמים?".  – "לא יעלה על הדעת!".  – "אתה בעל לב טוב?".  – "לב טוב ממש, אני עוזר לכולם".  – "ואתה דובר אמת?".  – "אה… לא. זה – לא".

אם לא מדברים אמת, הכל נופל. כמו אחד שברוב טובו נותן לחברו סכום כסף גדול בשיק, אך רק לא חותם… לכן "חותמו של הקדוש-ברוך-הוא אמת" – זו החותמת של הקדוש-ברוך-הוא. היא עושה את האימות, אוטנתיפיקציה. לכן, לא רק שאיננו משקרים, אלא אנו אף מתרחקים מהשקר (וכתב ה'מסילת ישרים' בפרק יא, בדברו על השקר: "…שכל זה הוא היפך רצון הבורא ברוך הוא ומידת חסידיו, הוא מה שכתוב 'דבר שקר ישנא צדיק' [משלי יג ה], והוא מה שבאה עליו האזהרה 'מדבר שקר תרחק' [שמות כג ז]. ותראה שלא אמר 'משקר תשמר', אלא 'מדבר שקר תרחק', להעיר אותנו על ההרחק הגדול והבריחה הרבה שצריך לברוח מזה").

י. חרדת קודש

בסוף הפרשה חוזרים לסיפור מתן תורה, ומתואר כך: "ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל. וַיִראו את אלֹהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לִבנת הספיר וכעצם השמים לָטֹהר. ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו" (שמות כד ט-יא). "ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו" – הפרשנים מסבירים שבעצם הם היו חייבים מיתה, מכיוון שראו בנבואה מראה באופן לא ראוי ("ואל אצילי – הם נדב ואביהוא והזקנים. לא שלח ידו – מכלל שהיו ראויים להשתלח בהם. ויחזו את האלהים – היו מסתכלין בו בלב גס מתוך אכילה ושתיה". רש"י שם כד יא). אם-כן, למה זה נגמר כך, מבלי שמתו? הרי במקרה אחר, בחטא נדב ואביהו ביום הקמת המשכן, הם "חטפו" בו ביום.

קודם כל, כיוונת לדברי חז"ל (ויקרא רבה כ י), שאכן כבר פה היה מגיע להם למות, אבל מכיוון שהיה זה בזמן מתן-תורה – לא רצה הקדוש-ברוך-הוא להשבית את שמחת התורה, לכן נדחה עונשם של הזקנים עד חטא המתאוננים, ועונשם של נדב ואביהו עד ליום הקמת המשכן, שחטאם באותו יום במהותו הוא אותו חטא.

אז החטא מתחיל פה והעונש ניתן שם?

זה אותו חטא, שכאשר אדם ניגש לריבונו-של-עולם, עליו לגשת בחרדת קודש. הרמב"ם במורה נבוכים (א ה) מסביר: אינך יכול להבין כל דבר, אז איך אתה אוכל, שותה וחווה חוויות – 'סחבק' – בו בזמן שהנך עוסק בעניינים אלוהיים עליונים נשגבים?! אלא, יש לעמוד מרחוק בפחד וברעדה, ולא ב'חוויה', כמו שהזכרנו (במפגש לפרשת יתרו סע' ז, "חובה ואושר"). לא מתוך 'חוויה', אלא מתוך חרדה וזהירות. לא כל אחד יכול להיכנס לכל דבר ולכל עניין. צריך חרדת קודש (מורה נבוכים שם: "צריך לאדם שלא יהרוס לזה העניין העצום הנכבד מתחילת המחשבה, בלתי שירגיל עצמו בחכמות ובדעות. ויזקק מידותיו זיקוק רב, וימית תאוותיו ותשוקותיו הדמיוניות… ולא יגזור בתחילת דעת שיעלה בליבו, ולא ישלח מחשבותיו תחילה וישליטם להשגת הבורא, אבל יבוש ויימנע ויעמוד, עד שיעלה ראשון ראשון. ועל זה נאמר 'ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים'… ושובח לו ע"ה הדבר הזה, והשפיע עליו האל יתעלה מטובו מה שחייב לו, שנאמר בו 'ותמונת ד' יביט'. וזכרו החכמים ז"ל כי זה גמול להסתירו פניו תחילה מהביט אל האלהים. אמנם אצילי בני ישראל הם הרסו ושלחו מחשבתם והשיגו, אבל השגה בלתי שלימה… דקדק עליהם תוכן השגתם, אשר כללה מן הגשמות מה שכללה. חייב זה הרסם קודם שלימותם, והתחייבו כליה… ואם היה זה בדינם – כל-שכן בדיננו, אנחנו הפחותים ואשר למטה ממנו… כאשר אמר 'וגם הכהנים הנגשים אל ד' יתקדשו פן יפרוץ בהם ד". וכבר ציוה שלמה ע"ה בשמירה הרבה כשישתדל האדם להגיע לזאת המדריגה, ואמר מְמַשֵּׁל ומזהיר: 'שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים'… אצילי בני ישראל עם המכשולים שאירעו להם בהשגתם נתבלבלו גם כן מפני פעולותיהם ונטו לעניינים הגופיים להשתבש ההשגה. ולזה אמר 'ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו'…". וע' במפגש לפרשת אחרי מות סע' א, "תמרור אזהרה", במפגש לפרשת שמיני סע' א, "אשר לא צִוה אותם", ובמפגש לפרשת במדבר סע' ו, "בגִשתם את קֹדש הקדשים").

אז פה הם זכו ל'הנחות' בגלל גודל המעמד?

לא, עונשם רק נדחה לזמן אחר.

אבל גם שם היה מעמד לא קטן, חנוכת המשכן, והשמחה הושבתה באמצע עם מותם של נדב ואביהו. זאת אומרת שיש מצב שכבר אי-אפשר יותר להכיל את החטא?

נכון. כמו שאומרים: אתה מקבל דחייה אבל חוזר עוד הפעם.

בשלב מסויים אי אפשר יותר לדחות את זה.

צריך ענווה מול ריבונו של עולם.

מצאת טעות בכתבה? התוכן בכתבה מפר זכויות יוצרים שבבעלותך? נתקלת בפרסומת לא ראויה? דווח/י לנו
תגובה חדשה * אין לשלוח תגובות הכוללות מידע אסור, לרבות דברי הסתה, דיבה ולשון הרע. נפגעת מתגובה? דווח לנו